دائرة المعارف معنویت راستین
مطالب مرتبط
مناظره و گفتگوی میان شیطان و فرشتگان
علامه طباطبایی در کتاب گرانسنگ تفسیر المیزان مطالبی را تحت عنوان «بحث عقلى و قرآنى» مطرح ساخته است
در قالب «مناظره‌ای که شارح اناجیل نقل کرده و در تورات هم ذکر شده که بین ابلیس و ملائکه واقع شده است» شبهات مطرح ساخته و پاسخ‌های آن را به درستی می‌دهد که بی مناسبت نیست بخشی از آن را ـ اگرچه طولانی است اما بسیار مفید است ـ در این مجال عیناً بیاوریم. علامه طباطبایی در «تفسیر المیزان فی تفسیر القرآن» این گونه می‌نویسند:
«در تفسیر روح المعانى از شهرستانى و او از شارح اناجیل اربعه صورت مناظره‌ای را نقل کرده که بعد از این حادثه میان ملائکه و ابلیس واقع شده است، این مناظره در تورات نیز ذکر شده، و آن این است که ابلیس به ملائکه گفت: من به فرضى که قبول کنم و تسلیم شوم که خالق و ایجاد کننده‌ای مرا به وجود آورده، اما نسبت به کارهاى او اشکال‌هایی دارم:
اول این که می‌پرسم چه حکمتى در خلقت و آفرینش عالم است، مخصوصاً با این که خدا می‌دانست که اگر کفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود پس چرا ایشان را آفرید و منظورش از آفرینش آنان چه بود؟
دوم این که چرا بندگان را مکلف به تکالیف کرد و با این که از امتثال آنان نفعى عایدش نمی‌شود؟ چرا آنان را گرانبار ساخت؟ و اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با این که می‌توانست این فایده را بدون تکلیف نرسانید؟
سوم این که بر فرض که به خاطر فایده و نفعى مرا مکلف به معرفت و اطاعت خود کرد، تکلیف کردن من به این که بر آدم سجده کنم چرا؟
چهارم این که پس از آن که من زیر بار نرفتم و با ترک سجده نافرمانیش کردم چرا لعنتم کرده عقابم را واجب نمود؟ با این که لعنت و عقاب من به حال خود او و به حال دیگران کمترین سودى ندارد و براى من بزرگ‌ترین ضررها را به بار می‌آورد؟
پنجم این که گیرم که در این نیز مصلحتى باشد مسلط کردن من بر اغواى فرزندان آدم چرا؟
ششم این که وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول کرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آیا خالى بودن عالم از شر بهتر نبود؟
شارح اناجیل در ذیل این مناظره گفته است: خداى تعالى از سرادق عظمت و کبریا به وى وحى کرد که اى ابلیس تو مرا هنوز نشناخته‌ای، چون اگر می‌شناختی این گونه جسورانه بر من خرده نمی‌گرفتی و می‌دانستى که بر من در هیچ یک از افعالم اعتراضى وارد نیست، زیرا تنها معبود هستم و جز من معبودى نیست، و از آنچه می‌کنم بازخواست نمی‌شوم.
این بود آنچه که آلوسى از شهرستانى از شارح اناجیل نقل کرده است آلوسى سپس اضافه کرده است که امام فخر رازى درباره اعتراضات ابلیس گفته است: «اگر اولین و آخرین خلایق جمع شوند نخواهند توانست جوابى از این اعتراضات بدهند مگر این که قائل به حسن و قبح عقلى نباشند.»
اما شبهه اول که گفت در آفریدن خلایق و مخصوصاً کفارى که نتیجه خلقتشان خلود در آتش است چه حکمتى است؟ در جواب آن می‌پرسیم اولاً آیا مقصود وى از خلایق مطلق خلایق و ما سوى الله است یا فقط انسان؟ و ثانیاً مرادش از حکمت، خیر و صلاحى است که فاعل را به فعل وا می‌دارد و یا نتیجه‌ای است که پس از انجام فعل عاید فاعل می‌گردد؟ اگر مقصودش شق اول باشد جوابش خوب روشن است، براى این که خداى تعالى در فاعلیت خود و آفریدن خلایق محتاج به داعى و غرضى که فاعلیتش را تمام کند نیست، بلکه به برهان قطعى فاعلیت او تمام بوده و او به ذات خود مبدأ جمیع موجودات و منبع جمیع خیرات است، و معلوم است که اقتضاى مبدأ و علت براى ایجاد معلولش اقتضایى ضرورى و غیر قابل تخلف است، و سؤال از آن به منزله سؤال از جود حاتم و بذل و بخشش هر صاحب ملکه جود است، زیرا همان طورى که ملکه جود ذاتاً اقتضاى ظهور و بروز و بذل و بخشش دارد و در بروز اثرش، چیز دیگرى مؤثر نیست، و خلاصه همان طورى که ظهور اثر جود براى آن ضرورى است، و خواه ناخواه هر مستحقى به مقدار استعداد و استحقاقش از آن متنعم می‌شود هم چنین اقتضاى ایجاد معلول براى علت و مبدأ آن ضرورى است. همان طورى که در مسأله جود اختلاف مستحقین در نیل به خیرات شخص جواد مربوط به اختلاف استحقاق خود آنان است نه به آن شخص هم چنین اختلاف موجودات در مراتب کمال وجودشان مستند به خود آنان است نه به خداوندى که مبدأ وجود است. پس سؤال از این که در خلقت کافر چه حکمتى بوده سؤالى است بیجا. و اگر مقصودش از حکمت معناى دوم آن است جوابش این است که کار خدا را نمی‌توان به کارهاى غیر او مقایسه کرد، و آن را محکوم به احکام عقل نمود، مثلاً اگر عقل حکم می‌کند به این که فاعل هر فعلى باید در کارى که می‌کند فایده و نتیجه‌ای در نظر داشته باشد در جایى است که فاعل در صورت نکردن آن کار آن نتیجه عایدش نشود، و بخواهد با انجام آن کار استکمال نموده و به مقدار کمالى که در آن فعل هست به کمالات خود بیفزاید، و کمبودى را در خود جبران نماید.
و اما خداوندى که تمامى کمالات و خیرات در ذاتش مجتمع است لازم نیست که در کار خود فایده‌ای را در نظر بگیرد، زیرا فایده و نتیجه کارهاى او در ذات او موجود هست، چه آن کار را بکند و چه نکند، گو این که فواید بی شمارى هم بر کارهایش مترتب می‌شود، زیرا این فواید مقصود بالاصاله و اولاً و بالذات نیست، بلکه مقصود بالعرض است.
و اگر چنانچه ابلیس از حکمت خلقت خصوص انسان سؤال کرده و به همین ملاحظه در ذیل کلامش گفته؛ (و با این که
می‌دانست که اگر کفار خلق شوند مستوجب آتش خواهند بود چرا آنان را خلق کرد) جوابش این است که: آرى، در خلقت انسان حکمت به معناى دوم «نتیجه» وجود ندارد، براى همان که گفتیم خداى تعالى که فاعل خلقت انسان است غنى بالذات است، و احتیاجى به هیچ چیز از ما سواى خود ندارد تا بخواهد با خلقت آن چیز آن احتیاج را بر طرف سازد. و لیکن حکمت به معناى اول «داعى» وجود دارد و آن همین است که ماده‌ای زمینى و ناچیز را با ترکیب خاصى به جایى برساند که با پیمودن راه تکامل به گوهرى آسمانى و شریف مبدل گشته و از نظر مراتب کمال از هر موجود دیگرى برترى یابد، و از جهت تقرب به خداوند هیچ موجودى به پایه او نرسد، چنین حکمتى در خلقت انسان وجود دارد. البته نباید توقع داشت که تمامى افراد بشر به این پایه از ترقى برسند، براى این که این موجود هم خودش از اضدادى ترکیب یافته، و هم در عالمى به سر می‌برد که عالم تزاحم و تضاد است، و علل و اسباب موافق و مخالفى از هر سو احاطه‌اش کرده و نمی‌گذارد همه افراد آن استعداد ذاتى خود را حفظ نموده و از این گرداب نجات یابند، خواه ناخواه جز عده معدودى از افراد نخبه و برجسته آن به سعادت مطلوب خود نمی‌رسند.
این مطلب اختصاص به جنس بشر ندارد، بلکه جمیع موجوداتى که از مواد موجود در این نشأت تکوّن یافته و می‌یابند محکوم به این حکم هستند، هیچ نوعى از انواع حیوانات، یا نباتات، یا معدنیات نخواهید یافت که جمیع افراد و اشخاص آن به کمال وجود خود نایل شده باشند، بلکه غالباً افراد در برابر علل و اسبابى که منافى با تکامل و مانع از پیشرفت آنها است و از نظر علیت و سببیتى که دارند خواه ناخواه اثر خود را می‌کنند محکوم گردیده و قبل از رسیدن به کمال خود از بین می‌روند، و با فرض علیت آن علل ممکن نیست که جمیع افراد انواع به کمال متوقع خود برسند، زیرا فرض این که هیچ یک از افراد انواع از عوامل منافى با آن متأثر نشوند، مثلاً هیچ گیاهى از حرارت و برودت و نور و ظلمت و خشکى و رطوبت و سمومات و مواد زمینی‌ای که منافى با ترکیب خاص آن است متأثر نگردد فرضى است که هم فرض ترکیب خاص آن گیاه را و هم فرض علیت و سببیت آن عوامل را باطل می‌سازد، و معلوم است که ابطال این دو فرض ابطال نظام کون است.
خواهید گفت: آرى، این اشکال هست، ولیکن بطلان مساعى بعضى از افراد و سقوط آنان نیز فرضى است غیر قابل قبول.
در جواب گوییم که: چنین نیست، و در صورتى که بطلان مساعى بعضى از افراد باعث تکامل بعضى دیگر و رسیدن آنان به سعادت و کمالى که براى نوع متوقع است بشود هیچ اشکال ندارد، زیرا بنا بر فرض ما که عالم خلقت ظرفیت تکامل همه افراد را ندارد چه عیبى دارد که در راه حصول افرادى نخبه و با ارزش افراد بى ارزشى از بین بروند، و چرا این عمل را استرباح حقیقى ندانیم، و آن را گزاف و یا تبذیر بخوانیم؟ وقتى گزاف است که از ابتدا غرض از آفرینش آنان اضمحلال و از بین رفتن شان باشد. و حال آن که خداى تعالى انسان را براى اضمحلال نیافریده، بلکه آفریده تا همه افراد آن کامل و همه رهروان به سوى سعادت دنیا و آخرت باشند.
چیزى که هست از آنجایى که انسان به وجود نمی‌آید مگر از ترکیب مادى خاصى، و آن ترکیب هم به وجود نمی‌آید مگر در تحت نظام مادى که در سراسر اجزاى عالم حکمفرما است، و آن اجزا را به هم مرتبط ساخته آنها را مؤثر در یکدیگر و متأثر از همدیگر نموده است. لذا در چنین شرایطى قهراً بعضى از افراد به کمال خود نمی‌رسند و قبل از رسیدن به آن از بین می‌روند.
پس نباید اشکال کرد و گفت چرا خداى تعالى کافر آفریده؟ او کافر نیافریده، او هر که را آفریده غرض اولى و ذاتی‌اش این بوده که به سعادت انسانیت نائل آید، البته غرض و اراده ثانوى و عرضی‌اش هم این است که در شرایط دیگرى از آن سعادت محروم شود، حال اگر عده‌ای به اختیار خود، خود را در تحت آن شرایط قرار دادند و از سعادت محروم شدند آیا این محرومیت را باید به خدا نسبت داد؟ و آیا خداى تعالى به خاطر این که این محرومیت‌ها پیش نیاید و عده‌ای کارشان به دوزخ نیانجامد اراده اولى و ذاتى خود را هم عملى نسازد؟ و اگر عملى ساخت و در نتیجه این محرومیت‌ها پیش آمد، به صرف این که عالم به آن بوده باید به وى اعتراض کرد و یا کفر و دوزخى شدن کافر را به او نسبت داد؟ حاشا، زیرا گفتیم علت تامه کفر، عوامل و اسباب خارجى بسیار زیادى است که همه دست به دست هم داده و در آخر اختیار خود کافر هم ضمیمه آن شده و کفر را به وجود آورده است، و همین که پاى اختیار به میان آمد دیگر نمی‌توان آن را به دیگرى نسبت داد.
و اما مسأله قضا و قدر خداوند بر کفر، این نیز به این طریق جارى شده که کافر به اختیار خود کفر بورزد، نه به این که از او سلب اختیار و اراده شود و او مجبور به قبول کفر گردد درست مانند سنگى که به هوا پرتاب می‌شود و آن سنگ بر اثر کشش و جاذبه زمین مجبور به سقوط می‌شود.
اما شبهه دوم، و این که فایده تکلیف چیست؟ و با این که تکلیف براى خداى تعالى نفع و ضررى ندارد چرا بندگان را بدون جهت گرانبار ساخته است؟
این شبهه نیز مغالطه و قیاس کردن کار فاعل ناقص و فقیر است به کار فاعل تام و غنى بالذات، زیرا حکم عقل به این که «فاعل باید فعلى را انجام دهد که از آن نفعى عایدش شود» در فاعلى است که ناقص باشد و بخواهد با فعل خود نقص خود را جبران نماید نه فاعلى که غنى بالذات است، عقل چنین حکم عمومى ندارد که حتى فاعلى هم که غنى بالذات است و هیچ جهت نقصى در او نیست باید در فعل خود فایده‌ای را در نظر بگیرد، و از آن منتفع شود، و نیز نمی‌تواند حکم کند به این که صدور فعل از چنین فاعلى محال و ممتنع است.
تکلیف هم مثل اصل ایجاد به منظور احسان بر بندگان است، زیرا گر چه امرى اعتبارى و قراردادى است، و در متن آن احکامى که مربوط به امور واقعى و خارجى است جریان ندارد، ولیکن همین امر اعتبارى در عین اعتبارى بودنش این اثر را دارد که مکلفین را به کمالات تازه‌ای که فاقد آنند می‌رساند، پس تکلیف رابط میان دو حقیقت است: حقیقت ناقص انسانى «قبل از انجام تکلیف» و حقیقت کامل آن «پس از انجام تکلیف».
توضیح این معنا به طور خلاصه این است که؛ مشاهده و برهان این معنا را ثابت کرده که تمامى انواع موجودات و نظامى که در آنها حکمفرما است، و خلاصه جهانى که ما آن را جهان ماده می‌نامیم در تحت یک حرکت در گردش است، و این حرکت براى هر نوع از انواع موجودات بقا و وجود ممتدى را که ابتدایش وجود ناقص و انتهایش وجود کامل است ترسیم نموده است، و بین اجزاى این امتداد در وجود که نامش بقا است ارتباطى وجودى و حقیقى برقرار است که جزء سابق را به جزء لاحق رسانیده بدین وسیله آن نوع را از این منزل به آن منزل سیر می‌دهد، و این موجود از همان ابتداى وجودش جز براى رسیدن به آخرین مرحله از کمالى که رسیدن به آن برایش ممکن است در تحت این حرکت قرار نگرفته، مثلاً یک دانه گندم که نوعى از انواع موجودات این جهان است از همان ابتداى جوانه زدن می‌خواهد به آخرین مرحله از کمال خود رسیده بوته‌ای کامل و داراى سنبل شود. یک نطفه از نوعى از انواع حیوانات از همان ابتداى وجودش به سوى فرد کاملى که داراى جمیع کمالات نوعیه باشد در حرکت است، و هم چنین سایر موجودات.
و نیز این معنا ثابت است که انسان از میان سایر انواع موجودات از این ناموس عمومى که در آنها است استثناء نشده، او نیز از اولین مرحله پیدایش خود متوجه مرتبه انسان کامل و انسان واجد حقیقت سعادت است، حال یا به هدف خود می‌رسد، و یا در بین راه به موانعى برخورد می‌نماید و قبل از رسیدن به آن از بین می‌رود.
تفاوتى که انسان با سایر انواع موجودات دارد این است که انسان سنخ وجودش طورى است که مجبور است به روش اجتماعى زندگى کند، چنین موجودى براى رسیدن به آن هدف چاره‌ای جز این ندارد که یا خودش قوانین و سننى براى اجتماع خود وضع کند، و یا زیر بار قوانین دینى برود، و از راه عمل به این قوانین عقاید و اخلاق و ملکاتى که ملاک سعادت دنیوى او است، و کارهاى نیکى که ملاک سعادت اخروى او است کسب نماید.
از این جا جواب ابلیس که گفت: «فایده تکلیف چیست؟» روشن می‌گردد، زیرا تکلیف در عین این که امرى است اعتبارى این اثر واقعى را دارد که به طور نامرئى انسان را تدریجاً به سوى کمال و سعادتش سیر داده به بهترین و پایدارترین مراحل وجودش می‌رساند، و قهراً کسى که از عمل به تکلیف سرپیچى نماید از رسیدن به آن مرتبه از کمال محروم می‌ماند، عیناً مانند یک فرد از سایر انواع موجودات، که اگر توفیق اسباب یاریش کرد به کمال خود نائل می‌آید وگرنه از بین می‌رود.
بنابراین سؤال ابلیس در این باره بى شباهت به این نیست که کسى بپرسد فایده تغذیه گیاهان چیست؟ و یا بگوید: چرا حیوانات با این که از بچه‌های خود خیرى نمی‌بینند توالد و تناسل دارند؟
چرا خداوند انسان را بدون این که مکلف نماید کامل نساخت و چرا او را کامل نیافرید؟
و اما این که گفت: «اگر منظورش فایده رساندن بر بندگان بود چرا با این که می‌توانست این فایده را بدون تکلیف نرسانید؟» جوابش این است که این گفتار نیز مانند گفتار قبلی‌اش مغالطه است، براى این که گفتیم تکلیف در انسان و در هر موجود دیگرى که قابل تکلیف است واسطه بین نقص و کمال وجودى او است، با این حال اگر می‌خواهد بگوید چرا براى رساندن نفع بر مکلفین این راه را اختیار کرده و راه دیگرى را اختیار ننموده؟ می‌گوییم اگر راه دیگرى را هم اختیار کرده بود و چیز دیگرى غیر تکلیف را واسطه قرار می‌داد باز جاى اعتراض او باقى بود که بگوید چرا این راه را اختیار کرده؟ و باز در جوابش می‌گفتیم: علل و اسبابى که در خصوص نوع بشر وجود دارد اقتضا می‌کند که بشر به وسیله عمل تکامل یافته به تکالیفى که عادتاً عمل به آن باعث اصلاح باطن و پاکى درون او می‌شود گردن نهد.
و اگر می‌خواهد بگوید چرا بشر را از همان ابتداى وجودش کامل نیافریده و بدون تکلیف و هیچ واسطه دیگرى واجد جمیع مراحل سعادت و کمال نکرده؟ جوابش این است که لازمه این حرف بطلان حرکات وجودى و ماده و قوه و جمیع شئون امکانى و خلاصه مجرد بودن انسان مادى است، و این خلف فرض است، زیرا انسانى که مورد نظر ابلیس است انسانى است مادى و مخلوق از زمین و مواد زمینى که در آغاز وجودش ناقص می‌باشد و باید به تدریج دنبال کمالات برود.
و اما شبهه سوم که گفت: «بر فرض که به خاطر فایده و نفعى مرا تکلیف به معرفت و اطاعت خود کرد تکلیف کردن من به این که بر آدم سجده کنم چرا؟» جوابش بسیار روشن است، براى این که خداى تعالى اگر او را امر به سجده کرد براى این بود که یا با امتثال آن امر صفت عبودیتش تمام شود، و یا با تمرد از آن، صفت استکبارش تکمیل گردد، پس در هر صورت خداوند کار خود را که تکمیل بندگان است انجام داده و ابلیس هم وظیفه عبودیت خود را که استکمال است عملى کرده، الا این که ابلیس که می‌باید در جانب سعادت تکامل یابد، به اختیار خود در طرف شقاوت تکامل یافته است.
علاوه بر این که تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم فایده دیگرى هم داشت، و آن این بود که خداوند به همین وسیله خط مشى آدم و نسل او را تعیین فرمود، زیرا صراط مستقیمى که خداوند براى بنى نوع بشر مقدر کرده بود هرگز پیموده نمی‌شد مگر این که بیرون از ذات او کسانى باشند که او را به سوى صراط مستقیم هدایت کنند، و نیز دشمنانى باشند که او را به سوى انحراف از صراط مستقیم دعوت نمایند. و داستان تکلیف ابلیس و ملائکه به سجده بر آدم این غرض را تأمین نموده، ملائکه در هدایت و شیطان‌ها در ضلالت کمک کار آدمى شدند.
و اما شبهه چهارم که گفت: «پس از آنکه من زیر بار نرفتم و با ترک سجده نافرمانیش کردم چرا لعنتم کرد و عقابم را واجب نمود با این که لعنت و عقاب من به حال او و به حال دیگران کمترین سودى نداشت؟» جوابش این است که آن حقیقتى که در لعنت و عقاب است از لوازم گناه است، و استکبار بر خداى تعالى ریشه و مولد جمیع گناهان است، و با این حال ابلیس نباید توقع داشته باشد که بر خداى تعالى استکبار بکند و دچار لعنت و عقاب هم نشود. مسأله سود و زیان در کارهاى خداى تعالى جریان ندارد، زیرا هیچ یک از کارهاى خداوند نفع و فایده‌ای براى او ندارد تا بگویى کارهایى که براى او نفعى ندارد صدورش از وى ممتنع است.
خلاصه این که اعتراض ابلیس شبیه اعتراض کسى است که درباره شخصى که سمى را خورده و خود را به اختیار خود هلاک کرده بگوید: «چرا خداوند این سم را شفا و غذایى لذیذ و یا شربتى گوارا نکرد با این که هلاکت او براى خداوند کمترین سودى نداشته و براى شخص مسموم بزرگ‌ترین ضررها را داشت؟» و معلوم است که صاحب این اعتراض تا چه اندازه درباره علل و اسبابى که خداوند در عالم صنع و ایجاد به کار انداخته جاهل است.
به طور کلى هیچ حادثه‌ای در عالم وجود رخ نمی‌دهد مگر این که حدوث آن مربوط به علتى از سلسله علل است، و تخلف آن حادثه از آن علت محال است، گناه هم عیناً مانند سمومات اثر غیر قابل تخلفى دارد، اگر سمومات اعتدال مزاج را از بین می‌برد و مجارى جهاز هاضمه را آلوده نموده از کار می‌اندازد گناه هم روح گنهکار را آلوده می‌سازد، و همان طورى که توقع اثر نکردن سم در مزاج توقعى است بیجا. هم چنین انتظار این که اثر گناه بدون شفاعت و یا توبه و یا کار نیکى که باعث آمرزش آن باشد خنثى گردد، انتظارى است بى مورد، و در حقیقت ابطال قانون علیت است که آن نیز مستلزم انکار همه چیز است.
و اما شبهه پنجم که گفت: «بر فرض که در این نیز مصلحتى بوده، مسلط کردن من بر اغواى فرزندان او چرا؟» هدایت و عمل حق و اطاعت و امثال آن وقتى محقق می‌شود که ضلالت و باطل و معصیت و امثال آن نیز وجود داشته باشد، و هم چنین وقتى دعوت به حق تمام می‌گردد که دعوت به باطل هم بوده باشد، وقتى صراط مستقیمى به وجود می‌آید که غیر صراط مستقیمی باشد و سالک را به غیر آن چه که صراط مستقیم می‌رساند برساند. پس تا زمانى که در روى زمین از جنس بشر افرادى باقى هستند باید کسانى باشند که آنان را به باطل و به سوى عذاب سعیر دعوت کنند و چنین داعیانى که همان ابلیس و لشکریان اویند از خدمتگذاران نوع بشرى هستند که خداوند آنان را تنها به مقدار دعوت شان مسلط نموده و فرموده: «إِنَّ عِبادِی لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطانٌ إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْغاوِینَ» و از خود ابلیس هم حکایت کرده که در قیامت خطاب به مردم می‌گوید: «وَ ما کانَ لِی عَلَیْکُمْ مِنْ سُلْطانٍ إِلاَّ أَنْ دَعَوْتُکُمْ».
و اما شبهه ششم که گفت: وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول کرد و در نتیجه عالم را پر از شر و فساد نمود؟ آیا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود؟ جواب از بخش اول آن «وقتى از او براى مدتى بس طولانى مهلت خواستم چرا قبول کرد» از مطالب گذشته معلوم گشت. و در جواب از بخش دومش «آیا خالى بودن عالم از شر و فساد بهتر نبود» می‌گوییم: معناى این که عالم از شر و فساد خالى باشد این است که عالم مادى در عین مادیت مجرد باشد، یعنى فعلیت‌های آن بدون قوه و خیر آن بدون شر و نفع آن بدون ضرر و ثباتش بدون تغیر و طاعتش بدون معصیت و ثوابش بدون عقاب باشد و فرض چنین عالمى مادى محال است.»[۱]
شاید بتوان در صحت روایت، بحث دقیق علمی نمود و آن را از نظر معیارها و ملاک‌های علم الحدیث و رجال شیعه، مورد مناقشه قرار داد. اما به طور قطع و یقین، محتوای این حدیث یعنی پرسش و پاسخی که از آن به مناظره یاد شده است یکی از حربه‌های شیطان است که شبیه این گفتگو را برای ایجاد شک و ریب در دل بندگان خدا به وجود می‌آورد. یکی از بهترین دلیل آن این است که مخالفین خداوند از یک سو و کسانی که شک و تردیدی در دل دارند و یا کسانی که نمی‌خواهند عمل عبادی انجام دهند از سوی دیگر، همین سؤالات را می‌پرسند و با این پرسش‌ها به نوعی خود را می‌فریبند که تا این سؤالات برای ما حل نشود و جا نیفتند ما ایمان نمی‌آوریم و یا عمل عبادی انجام نمی‌دهیم!
شیطان با ترتیب دادن مناظره‌ای این چنین، تخم شک و تردید را در دل بندگان خدا کاشت. به همین جهت است که می‌بایست به آن جواب منطقی داده شود. نوع بیان ابلیس این گونه است که؛ «من به فرضى که قبول کنم و تسلیم شوم که خالق و ایجاد کننده‌ای مرا به وجود آورده، اما نسبت به کارهاى او اشکال‌هایی دارم.» حتی ابلیس می‌خواهد در مورد خالقیت هم در دل بندگان خدا تردید حاصل کند. خالقیت خداوندی که مشرکین بت پرست پیرامون آن مشکلی نداشتند. و آن را پذیرفته بودند. بت پرستان کج فهم عرب بادیه نشین، خالقیت خداوند را می‌پذیرند و مشکلی پیرامون آن ندارند اما شیعیان که طول عبادتش از هر عابد و سالکی بیشتر است خالقیت خداوند را این گونه زیر سؤال می‌برد. خداوند در مورد مشرکان حجاز می‌فرماید:
«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الارْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ»[۲]
(و هر گاه از مشرکان پرسیده شود که چه کسی آسمان ها و زمین را خلق کرده است مطمئناً می گویند الله.)
در آیه ۶۱ از سوره عنکبوت عبارت «وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ» پس از «السَّماواتِ وَ الارْضَ» هم آورده است.
ادامه مبحث در کتاب «سایه باوران» تألیف حجه الاسلام دکتر دریاکناری
[۱] تفسیر المیزان، طباطبایی، ج ۸، ذیل آیه ۲۵.
[۲] سوره زمر، آیه ۳۸، سوره لقمان، آیه ۲۵.
CP Plugins